好書介紹：《佛教與心理治療藝術》

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以下文章轉載自心靈工坊網站
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當河合隼雄1965年從瑞士學成歸國，成為日本第一位榮格心理分析師時，他並不知道自己日後會深深迷戀佛教。從幼年起，他就對佛教抱著排斥的態度，因為童年時弟弟夭折、母親悲傷的畫面，跟誦經儀式一起深植腦海，讓他意識到自己內心對死亡的不安與焦慮。

河合隼雄十七歲時，日本戰敗，他開始崇拜西方的理性主義和科學，認為這是使日本從失敗中站起來的唯一道路。1959年他到美國研讀心理學，一位心理分析師向他展示禪宗的「十牛圖」，他很慚愧，因為他身為東方人，卻對它一無所知。後來，他來到蘇黎世繼續心理分析師的訓練，展開夢的分析歷程，才驚覺日本古典文學、童話、神話傳說對他具有重大意義。在傳統文化中，他終於找回自己的根。

回到日本後，當時社會還無法接受心理分析的觀念，河合隼雄只好從沙遊治療做起。在治療個案的過程中，他發現佛教文化已深植在日本人的潛意識中，而他自己也漸漸對佛教豐富的象徵意涵著迷。他對佛教了解越多，越覺得佛教思想對他的治療工作幫助很大。到後來，他甚至告訴西方學者：「你們西方人講個人心理治療、人際心理治療、超個人心理治療－我則講無我（no-ego）心理治療。」他的目標是幫助個案變得像石頭一樣，在天地之間安住自在。

《佛教與心理治療藝術》就是從河合隼雄自己的心路歷程談起，他自身就是一則公案：「我是誰？我是一個佛教徒？還是心理分析師？」他由西方心理學訓練中繞一個大圈子，才重新發現東方心靈的本質。

接著，河合隼雄以禪宗「十牛圖」和榮格的「玫瑰園圖」做比較，探討東方的自性成長歷程和西方的心靈煉金術，兩者間的相似與共鳴，既具藝術價值又有哲學深度。到底「我」是什麼？身為東方的心理治療師，河合隼雄提出「靜觀無為」的方法，認為內心深處要保持沈默，將個案的抱怨和症狀當作禪宗公案，將自己放在悲憫的中央位置，不是告訴個案這個世界有多美好，而是以溫柔的悲憫和關愛，和個案共同承擔生命的悲傷與重擔。悲憫久了，真正的喜悅將會降臨。這才是人和人之間相互治療的真正基礎。

河合隼雄吹得一首好笛，有一次他在美國演講期間，成群鳥兒棲落在他窗前的樹枝上，傾聽他的笛聲。天地萬物，融為一體，這正是他對人類心靈本質及潛能最深刻的體悟吧！

圓與緣
書序作者：王麗文/諮商心理師，歸心工作室負責人，台灣師範大學教育心理與輔導學系兼任副教授

拿到此書時，就很喜悅。

看到是有關佛學與心理治療的書名，更是喜悅。

看完之後，內心更是充滿謙卑、和氣與喜悅，歡喜作序。

我自己曾接受過兩年的博士後心理分析學派的臨床訓練，對心理分析取向的治療與遊戲治療算是熟悉，也有幸斷續接受過Sachiko Reiss（日裔美籍榮格心理分析師）的團體沙遊督導，成員都是資深的專業心理治療師，我喜歡榮格不少於佛洛伊德。

十二年前，我還在洛杉磯工作時，就因日籍同事及Sachiko Reiss的介紹，我們同去參加了河合隼雄老師所主講的沙盤遊戲治療工作坊。舉行的地點是在洛杉磯附近一座美麗的深山裡，三天兩夜，三餐全素食，課堂裡大家一個案例接著一個案例的報告，河合先生不停督導與分析，至今完全記得河合先生的耐心、深刻與自然的態度。當時參加的二十人中，多是女性心理治療專業人員，又以日籍為多數，明顯看見她們對河合先生真是恭敬佩服喜歡的非常。

十二年後看見這本書，自己也成熟了一些後，更感到河合先生是一個模範.。他在本書中，透過點滴敘說他所看見的佛教的教義如何影響他（作為一個人，及一個榮格心理分析師）內心的變化，這些變化如何牽動與創造出他與自己、與個案間更有意義的互動與發現。

在本書中他提及佛學讓他更深入地想「我是誰」？讓他更肯定每個個案要用自己的速度和願力去發現自己（追尋自性），因為整個治療過程就是個案在走自性化的路程，自己決定要怎樣改變。他用「被牛牽到善光寺出家」的故事，強調說明「所有問題災難，都具有對自性追尋的可能」。

他在對十牛圖的「畫」與「畫框」的探索與思考中，領悟到治療師不必汲汲努力於治療好個案的症狀，「要克服治病療傷，挽救失足等理想觀念」，有時沒治好也很有意義，因為要看個案接下來的自性化過程為何。有時抱著「本無所失、何苦來尋」的心態，令河合先生看見「對再無希望的個案都要抱著希望」，並結合對榮格心理學的認識，鼓勵治療師要盡力使醫患關係的圓圈（Mandala）不被破壞，「因為當兩個人（治療師與個案）在一起存在時，一個被稱為治癒的現象會經常作為一個附帶物而出現」。

在書中，河合先生也嘗試用心理學的語言去解釋華嚴經裡的世界、事法界、理法界、理攝事相、理事無礙法界等等，說明人在平常生活中習慣用自身「強勢」因素去裝飾自我，也用它攻佔城池，因此人類便被事務之間的差別牽制、左右，產生困難與痛苦。當自身的「弱勢」因素活躍起來時，一個前所未有的個體會自動湧現。當治療師能允許自身的弱勢因素出現，會更有新的能力接納生命，幫助個案發現自性。

關於自殺，書中有一觀點給我很大啟發。河合先生認同華嚴的思想，認為「我」有很多不同的形式，他們取決於我與周圍世界進行接觸和反應的不同而有不同。他引用戴維羅森的說法，認為自殺的人是想殺死自我（Ego），並非整個自性（Self），但是個案沒看到整個事實，所以他想去結束自己的生命，治療師要發展出能力去幫助個案看見。

河合先生認為心理治療的關鍵，在發揮個案自我治癒的能力。「而自我治癒的力量是以自性化過成為背景的，而驅動自性化的力量，經常會將個案帶入自我斷難忍受的過程中」，自殺的念頭最具代表，這時就是個案需要治療師的時候。

河合認為個案的「症狀」與「公案」的意義可比，治療師與個案都必須穿透表面去探索深層。而「每個人各自生活中的公案本就是無窮無盡的」，畢竟，發現自性是一生可能也做不完的功課，每個人如果不斷地願意做這個功課，不放棄，每個人也等於與自己維持了一個如「曼荼羅」般的醫患關係。

我很喜歡這本書，書中清楚看見河合先生在佛學的領域中得到新的能量，得以灌注在醫患關係中。通常治療師都很需要找尋能量以繼續專業生涯，其實，活著的路上不也一樣嗎？最近河合先生也即將應華人心理治療基金會邀約來台灣演講沙遊治療的主題，我大力推薦心理治療專業人員閱讀此書，並有讀書會討論機會，為自己，也為個案。

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心靈探險的迴峰路
書序作者：自鼐法師?美國加州整合學院哲學博士，香光尼眾佛學院講師，曾任柏克萊大學中國佛學客座講師

這本《佛教與心理治療藝術》的作者河合隼雄，是日本第一位榮格心理分析師。在從事心理分析工作近三十年後，以十足的自信及耐力，藉由榮格的心理分析方法，抽絲撥繭般地探索他個人及他日本案主們的心理轉化歷程中，日本佛教的啟示及影響。他依循榮格的觀點及方法，但卻不拘泥榮格的見解。憑著相信自己的直覺及原創力，河合隼雄逐漸地讓根植在個人潛意識中的日本佛教傳統智慧，引領他發展出如何圓滿助人的途徑，並協助他的個案找尋到轉化心靈的契機。像一位自遠方回到故鄉的探險者，作者娓娓道來這一路跌仆前進的種種，真摯而深刻。
此書的可貴點是：作者從揭露自身的心路歷程及和個人的專業心理工作中，企圖開展出一條東方心靈的轉化途徑。從實務的心理工作中，作者逐一探討及辨識佛教的寓言、哲思及修行觀的意涵，並也大膽地給予新的詮釋。書中每一章都具有實徵的經驗為例，更蘊含東方文化工作者的反思及新詮。

最後一章主客超越的心路歷程更是精彩，是作者深度的反省及細膩地推敲《大乘起信論》的意涵，人人可體證及活用。讀到令人不禁動容的是，他在助人的糾葛中找到無盡的安然及自在：「我盡力把自己放在那個悲憫的中心，而不是教導病人這個世界是多麼的美好。」這不是一種知性的超然，而是對天地有情的一份悲情的擁抱及安然。

人具有自我療癒的能力，而這是和其他人共同分享的，為與生俱來。治療的歷程是治療師協助患者去鬆動梏桎的慣性，進而啟動和自性連結的契合關係。「不假外求，本自具足」，是禪宗透視每一個心靈都具有開悟潛能的肯定。在這本書中，河合博士則進一步將此洞見活潑地運用在治療的的關係中：人具有自我療癒的能力。這不是新的觀點，但難得的是河合博士將此觀點發展成一種治療方法：靜觀無為。

靜觀無為的治療法能夠成立，是因為深層心理的真實特質是超越語言、二元思考的分別，其容天容地，包含一切，但也不離開一切現象。但當分別、判斷的心理活動進行時，現象世界也從此被分為長短、美醜、善惡等。因此當一位治療師或任何人帶著將問題當問題的時候，問題很容易被客觀化而成為治療師心中待解決的課題；此時，壓力便會產生，一旦有壓力，企圖想控制的焦慮便隨之而至。但此書的作者，則帶引我們進入另一路徑，將問題視為是啟示者如同一個禪公案，引領問題的個案是禪師。緣此，問題轉換成扣敲自性的敲門磚。

這本書的內容雋永有趣，不僅可啟發一般專業心理工作者思考，如何從安住在深度心靈的空性無為中助人；對文化、宗教工作者也同具挑戰，那便是如何自族群文化的智慧中，探尋生命轉化的啟示；而對比較東、西文化有興趣的讀者，這本書可以說展現了一個相當好的文化比較範例。

見地的觀照
書序作者：許文耀?政治大學心理系教授

這是一本好讀但不易理解的書，因為它涵蓋了兩個深奧的理論──榮格的心理分析論與佛學，正因著深奧，讀者不妨跳脫自我的預設與解讀，進入河合隼雄先生的內心世界，或許可領悟河合隼雄先生想表達的是什麼，之後再回歸自己內心體驗的觀照，此刻你會覺得河合隼雄先生是如此地認真對待自己。

身為一個心理治療者，除了想解決個案的問題之外，多多少少都會問過自己這樣的問題：「我是誰？」也就是想一窺生命的真諦為何？此等問題可能是一輩子都尋不到答案的，在此狀況下，有些人會窮追不捨地希望知道真相為何，有的人可能就放棄了。不管如何，真相不明，每個人於內心總有遺憾與迷惑，而不斷地狐疑起自己──到底哪些才是真正的我？對於這樣的疑惑所引發的痛苦，可能是每個人根深蒂固且茫然不知的本質。

為了解決這樣的迷惑，人人均會找尋可以依靠的基礎，來作為看待一切的標準，此種情態於佛家稱為「見地」。因此對於佛家來說，每個人的生命及對自我的看法是由此「見地」所建構的。當你的見地不清或是站在一錯誤的領域時，你的生命就處在危險的境遇裡。佛法正是開示著凡夫位的見地為何，而佛界的見地又為何，如何由凡夫位的見地提升至佛界的見地，是人生值得行之的正確道路。

如同河合隼雄先生的求學過程，在其見地中，排斥日本文化，而一味地追求西方的個體主義，並以此作為看待一切的標準。但是當他面對外境，如外國人、夢境等，他發現這種標準不再是唯一，由這些現行的外境中，他意識到過去與現今生活的「日本」本土經驗是不能且無法排開的。由此書中，他以《華嚴經》為思惟見地，分析了其見地中「強勢的」因素與「弱勢的」因素，並面對這些種種因素，當捨掉自己一定是什麼而不是什麼的堅持時，這些因素自然整合出更高、更深的見地，相對於過去的見地，就會顯出「空性」，亦即此刻的見地包含了「可能」與「不可能」、「矛盾」與「相容」，而有「無礙」之感。

這種見地的觀照，河合隼雄先生不斷地在「我是一位佛教徒或是榮格心理分析師」、「十牛圖與煉金術」、「東方文化與西方文化的差異」、「心理治療中的個人與非個人關係」等課題，反覆地思維、提問與沈澱，如同在十牛圖中的十個階段。這樣的觀照不僅有助於個人生命內涵的提升，且能更清楚地了知心理治療中可著力之處與要幫助個案什麼。

因循著上述的看法，河合隼雄先生於此書闡述一個重要的觀念，亦即「心理治療中非個人意識部分，及其與個人意識的關係」。他用了「佛心」與「眾生心」來點現這兩種意識，說真個的，他誤用了佛法的用語及其要義，但這並不是我想闡述的部分，因此不在此多贅述。從「大乘起性論」的看法，欲闡明的是「凡所有相皆是虛妄」，也就是於萬物現象間，你所見、所嗅、所嚐、所觸、甚至所意，皆由心所幻造，因此於世間中所努力投注的一切執著，均會帶來痛苦，因為其沒有真實性，這必會帶來幻滅，因有生必有滅。所以凡夫眾生於其見地中如何認清，這成為其生命要邁向痛苦或喜樂的一個抉擇點。因此金剛經的四句偈如此招示：「一切有為法，如夢幻泡影；如露亦如電，應做如是觀」。

不過河合隼雄先生的關注之處不在於此，他抓取了「心物同源」的看法，亦即「萬物為心照」，或是「相由心生」，也就是內心妄動著什麼，於外境就顯出什麼，因此心釋放何種有為法，外境就依著這個法造出一個可照見的相，而這整個動作又會被心給攝持住，所以個人對這個世界的了知就如此地固定住。瞭解了這個道理，一個人如欲改變自己，理當由「內心」改起，但由於我們對「心」的領域常是虛無飄渺，那實是因為「心」是相當抽象的，而不具任何形、色、相，所以一般人無法從理路著手，去推演出心是如何造動。有基於此，河合隼雄先生認為此種改變可從「行路」著手，如同他所言日本人的「行易」，亦即當我們於個人可意識到的世界中之種種行徑均能察覺，且不具煩惱，那此種現行熏回至阿賴耶識時，自然貯存了「好的」體驗，不過更重要的是你是否能更清楚地覺察顯現於外的萬相之背後的無言內涵，亦是不可忽略。因此，當一個人有了這種見地的信念，自然而然他不敢放肆自己，而會開始認真地面對自己。

人生在世所為何事？不就是為了遠離痛苦及追求喜樂嗎？但是當我們不知造成痛苦的真因及追求喜樂的正法，那我們永遠活在痛苦中。河合隼雄先生於此書中曾摘錄了「華嚴經」中的「歡喜地」，雖然他閱讀時出現了頭昏腦脹的外相，但是於此書的最後一章之「解釋和語言」及「溫柔的悲憫」兩節中，我體會到他領悟了此種歡喜，亦即促成個案力量發露的不在治療者與個案兩者間可意識到的外相，而在於那「默契」之中。這種默契架起了兩人可言說的橋樑，於此，「真實」可無庸置疑地分享，不需計度，不需卜量，就是那麼直接，因而自性發露，直通無礙，而使彼此照見出更深的內心言語，並相互交流。所以悲憫的心乃在治療中，治療者與個案均不願讓痛苦繼續活在自身當中，藉著願意解脫的溫柔心來拔脫此種痛苦照見造成痛苦的根源，這正是心理治療最具說服性且有力量之處，而反映出真正的「人的科學」。

從此書中，看到了河合隼雄先生對自己見地的反省，是那麼認真與努力，此點正是我看了此書後最大的收穫。當一個心理治療者，不這麼努力，行嗎？

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以下為書摘
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第一章第二節、佛教與我

當我成爲一個榮格心理分析師時，我從未想到我以後會深深地迷戀佛教。從我幼年時起，我便對佛教隱隱地持有一種排斥態度。我總認爲佛教很不吉祥，甚至有點邪惡。大多數日本人因出身於佛教家庭而成爲佛教徒，但他們並不像基督教徒一樣，必須每週到教堂參加牧師主持的彌撒或禮拜。除非家中舉行葬禮，否則我們極少會想到自己是一個佛教徒。

當我首次踏上美國的土地時，要填寫的表格中有一欄是「你的宗教信仰」，我記得我當時猶豫良久才寫下「佛教」兩字。有些日本人則寫「沒有」，這些人在西方人眼裡，便有了「無神論者」之嫌。這種假設造成了極大的誤解，因爲當時「無神論者」幾乎等同於「共産主義者」。日本人在精神信仰上，不會執著於某些特別的宗教，這便是誤解的根源，我會在後面對此加以分析。總之，像其他日本人一樣，我是一個「糊裡糊塗的佛教徒」。

我對佛教所持的消極態度是有緣由的。我年僅四歲時弟弟就去世了。當人們?走他的棺柩時，我大哭不已地撲了過去，聲嘶力竭地喊道：「不要扔掉它！」弟弟的夭折，使我母親極爲悲痛。她整日淚流不止，誦經不斷。我當時一定是極爲悲傷地立於母親之側。我長大後，母親仍多次提及此事，這故事聽得多了，我便形成了自己的記憶，但後來形成的記憶情景，我想是我自己塑造的。由於兒童時期的此一經歷，在我成長過程中，佛教和誦經似乎總是引起我內心與死亡有關的不安與焦慮。那種對死亡的恐懼至今還宛然在目。我記得在我弟弟去世後好多年，我常屏住呼吸，閉上雙眼，心裡想著「死亡就是這樣吧」或者「你已失去所有知覺，什麼也不知道了」，這些恐怖的想法使我惶惑不已。佛教似乎無法拯救我，相反地，它使我一味感覺到死亡的存在和我的在劫難逃。在這種不祥之兆的籠罩下，我與佛教的間隔與日俱增。我只知道我家是信奉佛教的淨土宗（Jodo），而對其創立者法然（Honen）及其學說毫無興趣。

父親讓我留下了深刻的印象，他喜愛禪宗的格言是「日日是好日」；另一句格言是「直指人心，見性成佛」。我父親不止一次地向我講述佛祖達摩面壁九年的故事，我對達摩敬佩不已，我想他一定開悟了，因爲他不懼死亡，而我卻時時生活在死亡的陰影之中。

我日漸長大了，雖然尚不知禪宗的「真諦」，但卻期望著能達到「覺悟」的境界。這對我太重要、太有吸引力了，因爲我認爲「開悟」就可以讓所有的焦慮和恐懼瞬間煙消雲散。

在我長成翩翩少年時，第二次世界大戰爆發了。日本軍力日漸強盛，學校每日灌輸的理念就是「好男兒志在沙場，爲國捐軀」。雖然都市中知識階層反對這種理念，但在我們的農村，這種想法卻大行其道。但非常糟糕的是，我怕死的念頭一點也沒有減輕，我不想死，也厭惡殺人，因此從沒想過要去參軍。作爲這樣一個「徹頭徹尾的孬種」，我不敢向別人坦承我的想法：「對不起，我怕死，我不敢當兵。」

我懷著崇敬的心情，目睹了我的初中同窗好友們立下爲國捐軀的誓言，毅然踏進陸軍學校和海軍學校。

我絲毫沒有這種以身報國的願望，更爲自己的軟弱困惑不已。終於，我寫了封信給我大哥，他當時在醫學院讀書：「大哥，我該怎麼做才好呢？我怕死不想當兵，爲此我羞愧萬分。我知道你和父親都是學醫的，對死亡已經覺悟。我不喜歡醫學，但我想報考醫學院，你們對此有何看法？」

我大哥立即給我回信，信文如下：

對死亡的恐懼是一種天性，你無需爲此感到羞愧。盡忠報國不限於投筆從戎。只要從事你喜歡的工作，你就可以對國家有所貢獻。

如果你學醫，你可以理解身體的消亡，但你仍無法理解死亡對人的意義。要理解這一點，可能要花費一生的時間。就此而言，學一樣東西與學另一樣東西不會有多大區別。對於死亡，我和父親都還談不上什麼開悟。所以，不要擔心，你在從事你喜歡的工作的同時，可以慢慢對此再予以思考。

這封信中，讓我印象最深的一句話是「父親和我都還談不上什麼開悟」。原來，即便是父親這麼一個顯得意志堅強、無所畏懼的人，都還沒有開悟。當我讀到死亡的意義需要一生的探索時，我怯懦的羞愧心理蕩然無存。哥哥在信中談到的恐懼問題，也是事實，即使在這樣的年紀，在未開悟之前，我依然怕死。自始至終，關於死亡的問題一直伴隨著我。

最終，與佛教的接觸不期而至，而地點卻是在美國。爲了與我生於斯長於斯的東方宗教相遇，我竟不得不遊學西方——先是美國，後是瑞士。我隨後談到的「十牛圖」和曼荼羅（Mandala）都是我第一次到美國後，我的第一個心理分析師馬溫?斯皮格曼博士（Dr. Marrvin Spiegeman）介紹給我的，我對這些很著迷，但坦白說，我也覺得它們很可疑，或者至少有些神秘。

第一章第三節、向往西方世界

在我剖析我與佛教日益親近的關係之前，我想先談一下我爲何要出國留學。在我孩童時期，日本軍事力量不斷強大，全國的參戰運動日益高漲，不幸的是，日本神話被軍國主義者們用於鼓吹所謂「日本是神聖之國，所向無敵」。我很天真地接受了這種灌輸。但是與別人不同的是，我喜歡理性的思考。我總覺得，軍國主義者的這些煽動性口號有些問題，我自己也不時爲這種想法所困惑。

在美軍對日軍發動日益猛烈的進攻之時，一個小有名氣的士兵到我所在的初中來訪問和演講。他說，縱觀我們悠久的歷史，侵略者的勝利都只是暫時的，他們最終會以失敗收場，因此力圖侵略日本的美國軍隊不久就會失敗。

聽著聽著，我覺得我只能同意他所說的前半部分，對於後面的部分，我略加思索就意識到其實這次是日本發起了侵略戰爭，因此，我斷言日本必敗無疑。這種可怕的想法使我身心交瘁。我竭力想驅除這種不祥之想，但它卻揮之不去，日益強烈。周圍所有的人都堅信日本必勝，只有我的觀點完全相反，我不堪重負，備受煎熬。最終我只得向一個兄弟傾訴，指望他能說服、駁倒我，但他對我的想法不置可否，只是極力勸阻我不要把它告訴別人，包括我的父母。

我十七歲時，日本戰敗。戰後我才日漸明白，我們過去所受的那種教育是多麼的愚昧可笑。於是，我完全接受了西方的理性主義。此外，我還對日本的神話持有強烈的偏見，我幾乎排斥日本所有的東西，熱愛西方所有的成就，對其文學、藝術更是頂禮膜拜。我把日本的東西看成是非理性的，它們像是要把我拖入黑暗之中，而我則祈禱著陽光照亮我的生活。

我認爲要使日本從戰敗中解脫出來，最重要的是要學習現代西方的理性主義，要學習科學，因此，我在大學主修數學，並擔任中學的數學教師。我對科學崇拜不已，認爲其無所不能。從這種觀點出發，我鄙視佛教教條，認爲它不值一聞。

當時，的確有許多熱血青年在作理性的思考，許多人對唯物主義感興趣並成了共産主義者。我有一種預感：科學主義是矇騙性的。我很幸運一直抱持這種預感，而當時的知識份子卻總帶有不同程度的唯物主義色彩，似乎只有這樣才是「正確的」。

我竭力投身於教育，視之爲終生事業。慢慢地，越來越多的學生來找我談他們的心理問題。爲了更詳盡地回答他們，我進入了京都大學，攻讀臨床心理學的研究生課程。當時這門課程在日本還沒有合適的教材和教師。即使如此，我還是盡我所能地研習臨床心理學。在教學中，我將注意力從數學轉移到心理諮詢上來。最終，我辭掉了中學數學教員的職位，將更多的時間用來研習臨床心理，並開始在京都大學講授這門課程。最終我還是覺得應該到美國去深造。

我很幸運地通過了傅爾布萊特獎學金的考試，於1959年成爲加州大學洛杉磯分校心理學研究生，開始了對臨床心理學的認真鑽研。在洛杉磯分校學習羅夏氏投射測驗（Rorschach）相關技術時，我遇到了布魯諾?克洛夫博士（Dr. Bruno Klopfer），他是一名榮格心理分析師。從那時起，我開始被榮格的觀點吸引，並開始邁入榮格心理分析的大門。也就是說，到美國前，我對榮格所知甚少，也從未想過要研習他的理論。我從事榮格心理分析純屬偶然。